Genesi 2,21 – Commentario esegetico

La formazione della donna comincia con la sospensione dell'attività dell'uomo. Il testo impiega תַּרְדֵּמָה (tardēmâ), «sonno profondo», e precisa che YHWH Dio lo fa cadere sul terrestre, il quale si addormenta. Il vocabolo non è l'equivalente di un'anestesia descritta in termini medici, ma designa una condizione nella quale la coscienza ordinaria dell'essere umano non dirige ciò che avviene. In altri racconti biblici una tardēmâ accompagna eventi importanti nei quali il protagonista non mantiene il controllo dell'azione: Abram cade in un sonno profondo nel contesto della scena dell'alleanza (Gen. 15,12), mentre gli uomini che circondano Saul sono immersi in un torpore attribuito a YHWH (1 Sam. 26,12). I contesti non sono identici, ma confermano che il vocabolo può contrassegnare uno stato di particolare passività umana. Nel nostro passo il contrasto con il versetto precedente è marcato: chi aveva esercitato il linguaggio assegnando nomi agli animali viene ora sottratto a qualsiasi attività deliberata, perché l'azione creatrice appartiene a Dio. Il racconto non dice che l'uomo abbia progettato il procedimento, scelto la materia o richiesto una compagna costruita secondo le proprie preferenze. La comparsa dell'altra persona è narrata come iniziativa divina in risposta alla solitudine, non come manufatto prodotto dal bisogno dell'uomo. Questa sequenza è importante per la successiva interpretazione del rapporto fra i due: la donna non è una proprietà creata dal marito e offerta come risultato di una sua impresa, poiché l'uomo non prende parte all'atto che la costituisce.

L'elemento prelevato è צֵלָע (ṣēlāʿ), qui nella forma plurale con suffisso מִצַּלְעֹתָיו (miṣṣalʿōṯāw), «da uno dei suoi lati». Nella lingua biblica il sostantivo può indicare il fianco o lato di una struttura e ricorre frequentemente nelle descrizioni di elementi architettonici e del santuario (Es. 25,12.14; 26,20.26). La resa tradizionale «costola» è molto antica e resta comprensibile come interpretazione anatomica in questo contesto, ma non è l'unica possibilità consentita dal campo semantico del termine. La traduzione di Daniele Salamone, «un suo lato», rende visibile la nozione più ampia. Non è comunque legittimo dedurre dalla parola che l'uomo originario avesse due corpi perfettamente sovrapposti, un organismo fisicamente doppio o una conformazione anatomica riproducibile mediante un modello scientifico. Alcune tradizioni rabbiniche hanno letto la scena in rapporto a un essere originario composto da due lati o due volti, sviluppando immagini di notevole complessità sulla differenziazione dell'umanità (Genesi Rabbah 8,1; 17,6). La loro funzione è interrogare il racconto, non fornire la documentazione di una particolare anatomia preistorica. Nel testo ciò che conta è che la nuova persona provenga dalla stessa realtà corporea dell'uomo e che il gesto divino ne stabilisca un'origine condivisa. La precisazione successiva, secondo cui Dio «richiuse la carne» nel punto dell'intervento, appartiene al linguaggio figurativo di un'azione completa: l'uomo non resta una creatura incompiuta perché una parte è stata trasformata in un'altra persona. Il lessico del «lato» è stato particolarmente fecondo nella storia della ricezione, perché permette di pensare l'origine comune dell'umanità senza ridurla a un rapporto fra sostanze estranee. Alcuni maestri hanno accentuato il carattere unitario della condizione originaria; altri hanno preferito mantenere una lettura più vicina alla «costola» della tradizione. La varietà stessa delle spiegazioni è istruttiva: segnala che il testo lascia aperte possibilità interpretative e che l'ebraico non fornisce una descrizione chirurgica precisa. Per l'esegesi è più sicuro interrogare la funzione del racconto che decidere quale ricostruzione anatomica debba essere considerata storicamente documentata. Il legame fra l'origine corporea condivisa e il successivo riconoscimento poetico è, invece, espressamente inscritto nella sequenza.

La discussione sul «lato» non dev'essere isolata dalla sequenza complessiva. Un'interpretazione che ne faccia una costola minuta e irrilevante rischia di ridurre il segno dell'origine comune a un semplice dettaglio curioso; un'interpretazione che attribuisca necessariamente a ṣēlāʿ metà esatta di un organismo originale va oltre ciò che la frase permette di affermare. In entrambi i casi un problema di misurazione anatomica viene sostituito alla funzione narrativa dell'immagine. La somiglianza dei due esseri umani non è dimostrata mediante la quantità di tessuto trasferito, ma mediante il riconoscimento che seguirà: «osso dalle mie ossa e carne dalla mia carne». Le analogie culturali con racconti antichi che collegano parti del corpo, vita e nascita di figure divine possono essere esplorate, ma non costituiscono una prova di derivazione diretta senza corrispondenze letterarie più precise. Anche l'interpretazione della donna come essere «secondario» nel valore o come creatura meno perfetta del terrestre è estranea al significato lessicale di ṣēlāʿ: l'ordine in cui vengono narrati i gesti non coincide, da solo, con una graduatoria ontologica. La forma del racconto accentua, piuttosto, la singolarità della seconda formazione, resa necessaria da una mancanza che gli animali non potevano colmare. La passività dell'uomo e l'iniziativa di Dio creano le condizioni perché la donna sia incontrata come un altro vivente della stessa carne, non semplicemente denominata come un oggetto già conosciuto.