Genesi 4,26 – Commentario esegetico

La conclusione del capitolo introduce Enosh mediante וּלְשֵׁת גַּם־הוּא יֻלַּד־בֵּן (ûləšēṯ gam-hûʾ yullaḏ-bēn), «anche a Shet nacque un figlio». La forma passiva di ילד (y-l-d), «generare», trasferisce l'attenzione dal singolo atto materno alla successione della discendenza. אֱנוֹשׁ (ʾĕnôš), «Enosh», coincide con un sostantivo poetico impiegato per «uomo», spesso con una sfumatura di fragilità e mortalità; questa affinità è suggestiva dopo un capitolo nel quale la generazione non ha impedito la morte violenta (Giob. 7,17; Sal. 8,5). Il narratore non fornisce però una etimologia esplicita del nome, e pertanto non è necessario affermare che esso sia stato scelto deliberatamente per riassumere una dottrina dell'essere umano decaduto. La notizia biografica è minima, ma la clausola che la segue ha una storia interpretativa straordinariamente complessa: אָז הוּחַל לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה (ʾāz hûḥal liqrōʾ bəšēm YHWH). אָז (ʾāz) significa «allora», «a quel tempo»; il problema è riconoscere il valore di הוּחַל (hûḥal) e il senso della costruzione che regge l'infinito לִקְרֹא (liqrōʾ), «chiamare», «invocare», «proclamare».

Secondo la vocalizzazione e l'analisi più comunemente accolte, הוּחַל (hûḥal) è legato alla radice חלל nel suo sviluppo verbale che può esprimere l'inizio di un'azione: «allora si cominciò a invocare il nome di YHWH». Il costrutto con l'infinito favorisce questa comprensione e trova sostegno nella normale sintassi delle espressioni che indicano l'avvio di una pratica. La stessa base consonantica ha però consentito a interpreti antichi e successivi di associare il verbo al valore di «profanare», «rendere comune», appartenente anch'esso a חלל (ḥ-l-l). La traduzione di Daniele Salamone qui conservata, «Da allora in poi si cominciò a profanare quando si invocava in nome di YHWH», valorizza questa seconda linea e, con essa, la possibilità che la notizia riguardi un abuso del Nome divino anziché l'origine della sua invocazione corretta. Per giudicare le due proposte è indispensabile distinguere la base consonantica, la tradizione vocalica masoretica, la reggenza dell'infinito e le successive associazioni teologiche: la possibilità di richiamare due significati di una famiglia lessicale non rende automaticamente equivalenti le loro probabilità grammaticali in questo specifico contesto. La lettura «si cominciò a invocare» possiede un sostegno sintattico forte; quella della profanazione è particolarmente significativa nella storia della ricezione e merita un'esposizione rispettosa, ma non può essere dichiarata l'unica imposta dall'ebraico.

Le versioni antiche rendono ancora più evidente che la difficoltà di הוּחַל non è un'invenzione moderna. La Settanta usa la forma greca ἤλπισεν (ḗlpisen), «sperò», legata a una lettura del verbo come espressione di speranza o fiducia, e formula il seguito come invocazione del Nome; la Vulgata latina presenta invece coepit invocare nomen Domini, «cominciò a invocare il nome del Signore». La tradizione aramaica di Onkelos è stata trasmessa e interpretata in modo da associare il tempo di Enosh a un abuso del Nome o all'interruzione della preghiera corretta, in accordo con una linea esegetica che sarà ripresa dai commentatori rabbinici. Le differenze mostrano che il problema interessa già la storia della trasmissione e della lettura delle Scritture, mentre il ricorso a una sola versione antica non basta a dimostrare un significato obbligatorio del Testo Masoretico. È precisamente il genere di luogo in cui il commentario deve esplicitare la scelta di traduzione adottata e le principali alternative documentabili, evitando sia di ridurre la lettura negativa a semplice arbitrarietà sia di presentarla come l'unica grammaticalmente possibile.

Il sintagma לִקְרֹא בְּשֵׁם יְהוָה (liqrōʾ bəšēm YHWH) non si riduce alla pronuncia materiale del Tetragramma. Il verbo קָרָא (qārāʾ), «chiamare», unito alla preposizione בְּ e al sostantivo שֵׁם (šēm), «nome», può indicare invocazione, proclamazione o riconoscimento pubblico dell'autorità divina. Nella Genesi la stessa formula verrà impiegata per raccontare il rapporto cultuale dei patriarchi con YHWH (Gen. 12,8; 13,4; 21,33; 26,25). Tali attestazioni rendono naturale, nel testo ricevuto, una comprensione positiva dell'espressione; non stabiliscono tuttavia che al tempo di Enosh fosse già presente un sistema liturgico completo, con un santuario e un sacerdozio organizzato. L'invocazione del Nome può assumere forme differenti e il versetto non le descrive. Analogamente, una lettura negativa non autorizza a identificare il primo idolo, a nominare il fondatore di una particolare forma di culto o a ricostruire un rituale di profanazione. Il testo è estremamente conciso: la densità delle interpretazioni successive non deve far dimenticare la misura dei dati che effettivamente comunica.

Rashi, nel commento al passo, sviluppa la lettura secondo cui al tempo di Enosh cominciò una degradazione del rapporto con il Nome di Dio, trasferito impropriamente a uomini o oggetti creati. La tradizione rabbinica conosce dunque una interpretazione teologica che collega l'avvio della storia religiosa a una forma di idolatria, e la resa adottata dalla TSB può essere letta in dialogo con questo patrimonio. Tale ricezione non rappresenta, di per sé, la dimostrazione che il significato negativo sia quello richiesto dal perfetto passivo dell'ebraico masoretico. La lettura alternativa, secondo cui con Enosh comincia una invocazione riconoscibile del Nome, viene spesso contrapposta alla genealogia di Caino che culmina nel vanto di Lamec. Anche qui occorre evitare un eccesso: il contrasto letterario è plausibile, ma non autorizza a considerare tutti i discendenti di Caino malvagi e tutti quelli di Shet giusti per eredità biologica. La violenza antidiluviana riguarderà l'umanità in termini assai più ampi e il racconto non fonda alcuna purezza morale genealogicamente automatica (Gen. 6,5-13). Le due interpretazioni del versetto divergono sul valore della notizia finale, non sulla necessità di distinguere responsabilità personale e origine familiare.

Il confronto con la rivelazione del Nome a Mosè introduce una questione compositiva distinta. Nella Genesi il Tetragramma compare nelle parole del narratore e in alcune parole dei personaggi; nell'Esodo la manifestazione del Nome è connessa a una vicenda precisa di liberazione e di conoscenza della fedeltà divina (Es. 3,13-15; 6,2-3). L'analisi storico-critica ha spiegato le diverse presentazioni anche mediante la composizione di tradizioni letterarie, mentre l'esegesi canonica ha distinto fra conoscenza del Nome e piena manifestazione della sua portata salvifica. Sono domande legittime, purché non vengano confuse con la semplice morfologia di hûḥal. Al termine di un capitolo che ha contrapposto parola generatrice, menzogna, grido del sangue e canto di vendetta, l'ultima frase richiama la possibilità, o il rischio, della parola rivolta al divino. L'attenzione si concentra così sul modo in cui l'umanità tratta il Nome mentre continua a generare, abitare, creare e tramandare la propria storia: l'orientamento della parola non è meno decisivo dell'abilità delle mani, e proprio questa questione condurrà il racconto verso la genealogia e il giudizio dei capitoli successivi.